История смерти. Как мы боремся и принимаем. Мохов Сергей. Эфтаназия, горе, биохакинг, бессмертие...

История смерти. Как мы боремся и принимаем. Мохов Сергей.

Электронная книга t.me/kudaidem/1315

Мы знаем, чем все кончится. Но что определяет наше отношение к своей и чужой смерти? Этой проблеме посвящена новая работа социального антрополога Сергея Мохова.

Почему мы оплакиваем незнакомых нам знаменитостей, а споры об эвтаназии по-прежнему не утихают? Из-за чего трагические события вроде пожара в кемеровском ТЦ раскалывают соцсети и как в XXI веке меняются наши представления об уходе близких из жизни и бессмертии?

Все эти вопросы вплетаются в историю идей от древних мифов до современных техноутопий, и самое время попробовать в них разобраться, потому что когда мы говорим о смерти, на самом деле речь всегда идет о жизни.

Что такое смерть? Многих этот, казалось бы, простой вопрос ставит в тупик. Не верите? Попробуйте дать на него максимально исчерпывающий ответ.

Одни говорили о физиологических критериях смерти: остановке дыхания или сердцебиения, смерти мозга. Другие обращали внимание на социальный аспект: смерть для них — невозможность быть частью общества (например, в результате деменции), тотальное одиночество, потеря способности работать и творить. Третьи были уверены, что смерти не существует, потому что физическая смерть есть начало новой духовной жизни.

Разговор же о бессмертии и возможностях его обретения невозможен без дискуссии о том, что такое человек: может ли он оставаться личностью без физического тела? Можно ли считать человеком киборга? В общем, неожиданно оказывается, что смерть выступает поводом говорить о том, что действительно нас волнует, — то есть о жизни.

Смерти от коронавируса — потенциальные и реальные — стали предметом публичных дискуссий. Люди принялись обсуждать, как меры защиты населения от вируса повлияют на права человека, будущее демократии и биополитику. Оправдан ли карантин, тормозящий экономику? Нужно ли обрекать миллионы людей на снижение качества жизни ради снижения темпов распространения смертоносного заболевания?

В книге затронуты семь магистральных тем: некрополитика; горе и скорбь; право на жизнь; уход за умирающими; бессмертие; смерть в современной поп-культуре; рост публичных инициатив, связанных со смертью.

Глава I Горе и скорбь: как и почему мы оплакиваем умерших.

В последние годы я часто наблюдаю за спорами в интернете, которые разгораются после терактов, авиакатастроф, смертей знаменитостей и обычных людей.

Появились даже специальные термины, связанные с феноменом горевания, например, grief shaming (позорить кого-то за неправильное выражение чувств). Кажется, горе и скорбь имеют для нас куда большее значение, чем мы привыкли думать.

Почему мы уделяем горю и скорби столько внимания? Зачем все советуют другу другу, как именно переживать утрату? Откуда вообще у нас мысль, что горе надо проживать как-то по-особенному? Почему то, как мы реагируем на утрату, становится причиной публичных обсуждений и конфликтов?

Что такое горе.

Чтобы разобраться в этом, я предлагаю начать с простого вопроса: что мы вообще знаем о горе? Принято считать, что оно — некая естественная человеческая реакция на факт любой утраты, то есть на факт разрыва связи с кем-либо или с чем-либо.

Выделяют несколько видов утрат: 1. потеря контроля над ситуацией или способности анализировать ситуацию; 2. потеря опыта, социальных функций (лишение привычной работы или роли в семье); 3. потеря телесных возможностей; 4. утрата способности к заботе; 5. потеря отношений и объекта любви.

Горевание об умершем — это выраженная в словах или действиях реакция на такую утрату связи с человеком, которую невозможно компенсировать и обратить. Но как работает горе? Что мы знаем о нем?

История научного понимания утраты.

Во времена Реформации, горе начинает отрываться от религии и становиться проблемой тела и мышления.

Во времена зарождения рационализма, представление о горе как о болезни надолго закрепляется в европейской культуре. Например, в британских свидетельствах о смерти XVII–XIX веков горе часто упоминают как причину смерти вдов, которые, как считалось, особенно тяжело переживали утрату близкого человека.

В 1872 году Чарльз Дарвин публикует работу «Выражение эмоций у человека и животных», он описывает скорбные эмоции через их фиксируемые физиологические проявления — мимику, жестикуляцию и другие реакции тела. Дарвин описывает, как выглядят разные стадии горевания, и отмечает схожесть проявлений горя у людей и обезьян.

Для ученых это послужило сигналом к окончательному признанию того, что горе — прежде всего биологически обусловленная реакция.

Эволюция понималась обществом буквально — как движение человечества в светлое будущее, лишенное страданий, в том числе и горя. Дарвиновская идея о том, что способность горевать есть у человека с рождения и что это биологическое свойство нашего вида, быстро распространилась и стала аксиомой.

Закрепился этот взгляд на горе еще и благодаря небольшому эссе Фрейда «Печаль и меланхолия», вышедшему в 1917 году и ставшему чрезвычайно популярным. Психоаналитик описывал главные закономерности поведения людей, переживающих горе, — например, отрицание факта утраты, — и делал вывод, что горевание есть процесс смирения с новыми обстоятельствами. Центральным для Фрейда был тезис о спокойствии психики как ее нормативном состоянии: человек всегда стремится минимизировать остроту переживаний, а потому всё, что вызывает у него беспокойство и причиняет боль, подлежит устранению.

На таких вводных формируется «позитивная школа» психоанализа.

Разрабатываются понятия «мортидо» (влечение к смерти) и «либидо» (влечение к жизни).

Именно с работ Дарвина и Фрейда начинается модерновая традиция изучения горя, которая перейдет и в современную науку. XIX век закрепил природу переживания горя за физиологией человека, особенностями работы его мозга; аффективные проявления горя стали восприниматься как примордиальные реакции человека, которые диктует ему его тело.

Развитие идей Дарвина и Фрейда.

Выяснилось, что у горевания существует клиническая картина: физическое страдание, поглощенность образом умершего, вина, враждебные реакции, утрата прежних моделей поведения.

Большинство ученых, которые пытались систематизировать знания о горе, полагали, что это растянутый во времени процесс, имеющий несколько стадий. Он начинает развиваться в момент столкновения индивида с ситуацией утраты и заканчивается смирением — как психологическим, так и социальным.

Фазы переживания горя, по Кюблер-Росс, следуют друг за другом в таком порядке: 1. Отрицание. Горюющий отказывается верить в произошедшее. Близкий человек не умер, он просто ушел или уехал. 2. Гнев. Ненависть и агрессия по отношению к несправедливому миру, себе и людям, неспособным понять горечь утраты. 3. Торг. Попытки дать обещания — себе, Богу, окружающим, — договориться с кем-то и попытаться вернуть утрату. 4. Депрессия. Отчаяние и ужас, потеря интереса к жизни. 5. Принятие. Смирение, поиски компромисса с ситуацией.

Воодушевленные успехом Кюблер-Росс, другие исследователи тоже пытались развить понимание горя как стадиального процесса. Например, выделяли три стадии: отрицание, оценка, примирение. Четыре: шок (аффект), протест, отчаяние, восстановление, иные: шок, тоска, дезорганизация и смирение.

Была предложена методика индивидуальной оценки тяжести горя. Значение имели следующие показатели: идентичность (как утрата повлияла на самоощущения человека?), эмоциональное состояние (как человек реагирует на утрату?), духовное осмысление (как утрата соотносится с представлениями человека о мире?), трансформации быта (как утрата перестраивает ежедневные практики?), социальная сфера (как утрата влияет на социальное положение человека — например, пришлось ли ему менять место жительства?).

В целом исследователи XX века укрепились в понимании горя как телесной, биологически детерминированной реакции человека на стресс утраты. Горевание стало окончательно восприниматься как болезнь (появился диагноз «посттравматическое стрессовое расстройство»), а любое состояние оплакивания и переживания — как временное помутнение, требующее возврата к норме, излечения.

Биологическое понимание горя существенно упрощает и нормативизирует феномен горевания. Биологизаторский подход критикуют культурные антропологи и социологи.

Исследователи горя отмечали, что типология Кюблер-Росс скорее говорит о проявлениях клинической культуры западного общества (ориентация на телесные симптомы и ожидание быстрого излечения), чем о какой-то реальной и объективной «работе горя».

Причины популярности биологического понимания горя в XX век.

Психоаналитический взгляд на горе как на эмоцию, которую, проработав (сделав выводы), можно обратить себе на пользу, позволил переосмыслить болезненное наследие. Неудивительно, что именно после Второй мировой войны публичные интеллектуалы и политики стали часто оперировать категориями «травма», «стыд» и «вина» [19]. Главная работа того времени — «Вопрос о виновности. О политической ответственности Германии», написанная в 1946 году немецким философом Карлом Ясперсом, которая и дала мощный старт публичному обсуждению вины за преступления нацизма и ввела основные категории в общественную дискуссию. Горе быстро переплелось с новыми понятиями «коллективной травмы» и «исторической памяти».

Характерен пример психоаналитика Виктора Франкла, который пережил концлагерь и столкнулся с каждодневными утратами, а в 1945 году выпустил основанную на своем переработанном опыте книгу «Сказать жизни „Да!“. Психолог в концлагере».

В современном мире горе изучается и публично репрезентируется как психологический и биологический феномен, естественная реакция человеческого мозга на утрату привычной связи с каким-либо объектом.

Горе как часть культуры.

 Биологизаторская интерпретация обнаружила несколько слабых мест в концепции «горя как болезни». Так, не очень понятно, что именно заставляет мозг (и заставляет ли) переживать стресс от утраты — изначально заложенное природой желание обладать объектами или что-то другое? Очевидно, что речь в этом контексте идет об оценках события, причинившего горе, а оценка всегда детерминирована социумом и культурой, в которой это происходит. Мозг не знает, как реагировать на потерю, если ценность и значение теряемого объекта не определены. Следовательно, изучение феномена горя стоит перевести в контекст оценки критериев болезненности утраты.

Тотальность и крайне широкая распространенность смерти способны снижать эмоциональную чувствительность к потерям, в том числе близких людей.

Одна из главных проблем психобиологизаторства, то есть объяснения горевания исключительно естественными причинами, — невозможность провести четкие границы между эмоциями индивида и нормами социума, в котором он существует.

Скорбь не универсальна, а «горе как болезнь» — продукт западной культуры, в которой сформировалась особая научная парадигма.

Давайте попробуем понять, что значит «горевать» в наши дни.

Горе и скорбь в XXI веке. Медикализация и индивидуализация.

Лев Толстой фантастически точно описал принципиально разные формы смерти, характерные для разных эпох.

Смерть молодых героев — то, чем живет общество весь XIX век. Смерти молодых Карениной и Болконского меланхолично-романтичны и вызывают у читателей глубокое сострадание

Смерть же заурядного стареющего Ивана Ильича от непонятной боли в боку — то, чем общество XIX века восторгаться не может. Это смерть неинтересная и даже глупая. «Плохое умирание» Ивана Ильича выглядит как вызов «хорошей смерти», воспеваемой XIX веком. Кончина Ивана Ильича — это пролог к тому, как умирает человек современности.

Среднестатистическая смерть человека в XXI веке действительно чаще напоминает кончину старого провинциального бюрократа, чем гибель молодого князя. Всё чаще люди умирают в пожилом возрасте, страдая от деменции и других ментальных расстройств.

Растянутое во времени умирание позволяет легче адаптироваться к происходящему: даже жена Ивана Ильича в какой-то момент начинает желать смерти мужа, превратившегося в сварливого склочного старика, измученного болью в боку.

Главное изменение горя в XXI веке заключается в смещении акцента с коллективных ритуалов на индивидуальные практики скорби.

За счет тренда на индивидуализм и позитивное отношение к жизни горе стало актуальной проблемой. «Вы что-то чувствуете в связи со смертью близкого? Давайте поговорим об этом!» — призывают психоаналитики. Следующий шаг в этой логике — осознать проблему. Ну а потом с этой проблемой — то есть с горем — предстоит работать, то есть бороться. Отказ от позитивной осознанности горя не рассматривается.

Современное переживание горя стало частью «культуры успешных людей», которые всегда делятся друг с другом советами, лайфхаками и счастливыми историями.

Горе — уже не болезнь, а своего рода челлендж.

Один из популярных роликов на TED, посвящен истории эффективного преодоления горя от писательницы Норы Макинерни: она учит не стесняться своих эмоций и принимать себя.

Но публичность горевания оборачивается и новыми проблемами.

Войны за горе: как скорбеть, чтобы никого не обидеть.

Любая смерть порождает два простых вопроса: почему так произошло и какие выводы из этого можно сделать? Фактически это вопросы о справедливости, закономерности случившегося: почему именно этот человек или эти люди? Можно ли было этого избежать? Религия на подобные вопросы отвечает просто: «Мы все смертны, есть судьба и божья воля». Психологи говорят о естественности смерти и эмоций, связанных с утратой (отсюда советы в духе «поплачьте») и необходимости жить дальше — «ради чего-то» или даже ради самих умерших. В обеих парадигмах воспевается идея жизни, ради которой в конечном итоге и стоит жить, — это старая христианская идея прогресса и веры в будущее. Обе интерпретации направлены на то, чтобы принять утрату как естественный факт, и стабилизировать эмоциональные последствия. Но как быть, когда сталкиваешься со смертью, которая не кажется естественной? Ведь, когда речь заходит об убийствах, терактах и детских смертях, ответ на вопрос «Почему так случилось?» найти гораздо труднее.

Публичные и трагические смерти приводят к определенного рода истерии, к тому, что исследователи называют mourning sickness — «траурной болезнью». Люди в таком состоянии активно ищут виновных, выстраивают самые фантастические причинно-следственные связи и легко верят в теории заговора — ведь надо же хоть как-то объяснить случившееся.

Очевидно, что в современном мире горе приобретает совершенно иные функции. Оно становится важной частью само-и публичной репрезентации, способом обозначить свою субъектность, мощным инструментом социального и политического высказывания, которое направлено не на аскетичное внутреннее переживание, а на всеобщую демонстрацию.

Глава II Право на смерть и обязанность жить: история эвтаназии.

Как и когда возникли дебаты о достойной смерти.

 Представления о «достойной» или «хорошей» смерти лежат в основе самого термина «эвтаназия»: с древнегреческого это слово переводится как «благая смерть».

Категория «достойной смерти», таким образом, переводит умирание в разряд социальных, а значит, управляемых процессов.

Историю дебатов вокруг эвтаназии можно разделить на четыре крупных этапа, каждый из которых характеризуется определенным метадискурсом.

Первый охватывает античность: в Древней Греции, а потом и в Риме к самоубийствам и к помощи в смерти тяжелобольным относились толерантно. Зачастую врачи, несмотря на клятву Гиппократа, по просьбе пациентов давали им яды, чтобы прекратить мучения. эвтаназия рассматривалась как статусная привилегия: достойная смерть от яда из рук врача — как логичное продолжение достойной жизни.

В «темные века» европейской истории отношение к эвтаназии резко изменилось. В связи с кардинальным религиозным переосмыслением человеческой природы люди стали мыслиться в первую очередь как божественные создания и «носители» первородного греха. Главной задачей средневекового человека было искупить его через физическое страдание — так, как это сделал Иисус Христос. В такой логике процесс умирания превращался в искупительную практику.

После Реформации представления об эвтаназии вновь изменились. Философы новой эпохи указывали на зыбкость границ между мученичеством, жертвенностью и самоубийством и ссылались на жизнеописания библейских героев.

В чем кардинальные отличия между альтруистическим и эгоистическим самоубийством? Почему мы поощряем одно и осуждаем другое? С этих вопросов начинается третий этап в дискуссии вокруг эвтаназии, длящийся до середины XIX века.

Например, чем было самопожертвование плененного Самсона, который обрушил на себя и своих врагов каменную крышу дворца? Разве это не самоубийство.

Христос не просто добровольно дал себя убить: он упорно искал смерти и нисхождения в ад, чтобы освободить души праведников и открыть им райские врата. А значит, Иисус вполне может считаться самоубийцей.

Интерес к теме самоубийства и эвтаназии в новое время был следствием расцвета европейской гуманистической философии, ковавшей новый проект человеческой личности.

Эвтаназия вполне укладывается в обязанности медика, ведь его функция не только в том, чтобы излечивать, но и в том, чтобы облегчать страдания.

Каждый человек имеет право распоряжаться собственной жизнью как частной собственностью. Раз уж общество поддерживает право на собственность как базовое и основополагающее, то логично, что у человека должна быть и возможность выбора — умирать или жить.

Уже с середины XIX века открывается новый, последний этап дискуссии, который длится до сих пор. Обсуждение права на смерть подразделяется на две самостоятельных ветви: самоубийство и эвтаназию стали обсуждать отдельно.

Речь все о тех же границах во взаимоотношениях человека и государства и, более глобально, о том, кто такой человек и где заканчиваются его возможности. Но почему же эти споры до сих пор остаются неразрешимыми?

Проблема первая: биологическая граница между жизнью и смертью.

Во второй половине XX века медицинское сообщество пришло к консенсусу: с 1967 года считается, что смерть наступает в момент остановки работы мозга. Произошло это через год после первой успешной трансплантации сердца — стало ясно, что, раз сердце можно пересадить, оно больше не может считаться главным жизнеобеспечивающим органом. На сегодняшний день человеческий мозг — единственное, что невозможно искусственно воссоздать или пересадить (по крайней мере пока), а значит, человек и есть его мозг.

Оказалось, что технологии трансплантации и новые медицинские аппараты размывают границы человеческого.

Наука же развивается своим чередом: судя по последним исследованиям, даже смерть мозга обратима. Так, в апреле 2019 года группа ученых из Йельского университета смогла частично оживить мозг погибшей свиньи с помощью специального аппарата BrainEx. Исследователи полагают, что их изобретение позволит раздвинуть границы определения «смерти мозга» в будущем.

В 2019 году группа японских ученых из Центра исследований динамики биологических систем Riken сумела почти месяц поддерживать 97% первоначальной активности мозга контрольной группы мышей после того, как их мозг признали мертвым. По сути, им удалось заново вернуть мозгу часть функций уже после его биологической смерти.

Проблема вторая: социальная граница между жизнью и смертью.

Проблема третья: права индивида.

Современные сторонники эвтаназии выступают против неравенства (потому что смерть уравнивает всех) и за право на автономность (потому что жизнь человека принадлежит только ему и он сам должен решать, что с ней делать).

Анализ данных по ассистированному самоубийству в США за последние 20 лет показал, что почти 85% выбравших эвтаназию — белые американские представители среднего класса, причем большинство из них — мужчины. Аналогичное неравенство было и в античной культуре: достоинство и достойная смерть в ней были привилегией правящего класса.

Проблема четвертая: достоинство и милосердие.

 Еще один камень преткновения в дискуссии об эвтаназии — мотивация решения отречься от жизни. Аргументация сторонников эвтаназии базируется на таких категориях, как «достоинство», «милосердие» и «сострадание», но проблема в том, что каждую можно истолковать множеством разных способов.

Умирание в клинике — сложный, технически выверенный процесс микроменеджмента деградирующего тела.

Достоинство и милосердие трансформируется в отказ от жизни недостойной.

Сторонники эвтаназии часто выступают с подобной риторикой. Например, американский врач, получивший прозвище Доктор Смерть, назвал свой прибор для эвтаназии в домашних условиях «Мерситрон» (англ. Mercitron), то есть «машина милосердия». Агрегат представляет собой сложную систему шприцев с ядами, которые впрыскиваются в тело пациента после небольших усилий со стороны желающего умереть. Устройство и работа такого аппарата показаны в фильме «Вы не знаете Джека» (англ. You Don’t Know Jack, 2010) с Аль Пачино в главной роли.

Проблема пятая: контекстуальность смерти.

Пример того, как в одной конкретной ситуации совпали многие спорные моменты.

В 2005 году ураган «Катрина» обрушился на Новый Орлеан. Под ударом стихии оказался Memorial Medical Center, где в тот момент находились 2500 тяжелобольных пациентов. Через пять дней после урагана выяснилось, что 45 пациентов клиники погибло. Экспертиза показала, что 23 человека подверглись эвтаназии или совершили суицид с помощью медикаментов, содержащих морфин.

Внутри медицинского коллектива возникли конфликты: вводить смертельную дозу препарата или пытаться спасти их жизнь всеми имеющимися способами, неизбежно обрекая пациентов на страдания?

В 2011 году обвинения были сняты, врачи реабилитированы и пролоббировали поправки к закону штата о медицинской деятельности, исключающие возможность гражданских исков и оценки деятельности врачей в ситуациях, связанных с чрезвычайными происшествиями.

В даркнете, анонимизированной части интернета, процветают клубы помощи, где проблему предлагают решить, купив специальные устройства и препараты или же отправившись в эвтаназийный тур (к примеру, в Швейцарию).

В России культура публичной дискуссии на эти темы пока не сложилась.

Но эта тема принципиально важна для определения качества будущей жизни человечества и пути развития обществ, в которых мы живем. И перед тем как вы займете какую-либо позицию, предлагаю честно ответить себе на главный вопрос: как бы вам самому хотелось умереть?

Глава III Между телом и душой: как появилась паллиативная помощь.

В марте 2019 года в России приняли первый в истории страны федеральный закон, регламентирующий паллиативную помощь (№ 18-ФЗ). Он определил ключевые термины и понятия и установил практику домашнего ухода за тяжелобольными.

Закон стал логичным итогом роста общественного интереса к теме хосписной помощи: за последние 10 лет количество фондов, собирающих средства на помощь умирающим людям, выросло в несколько раз.

Хосписное движение — пример самого успешного низового общественного движения XX века, которому удалось повлиять на социальную политику множества современных государств. Сегодня систематическая помощь умирающим реализуется более чем в 100 странах мира. В этот процесс вовлечено около 30 миллионов волонтеров и врачей, общий объем рынка исчисляется сотнями миллионов долларов.

В чем же причины такого успеха? Хосписное движение — закономерное следствие тотального старения населения планеты и медикализации смерти. Люди все чаще умирают от комплекса тяжелых болезней, и этот процесс оказывается растянут на долгие годы, часть из которых проходит в медучреждениях. В этих условиях формируются профессиональные сообщества, функция которых — ухаживать за умирающими, облегчать их страдания и проблемы.

Неизлечимые болезни: ars moriendi и cura palliativa.

В средневековье, зачастую тяжелобольных предлагалось попросту не трогать, ведь на всё воля Божья.

Большинство болезней в Средневековье провозглашались наказанием за грехи, и потому все сопутствующие физиологические проявления воспринимались как справедливое наказание. Девиз средневековой медицины — «Medicus curat, deus sanat», «врач заботится, Бог лечит».

Рис. 10.

Физическое страдание наделялось подобным смыслом вплоть до Реформации. Кризис схоластической философии и становление медицинского знания привели к появлению в медицинских трактатах термина «cura palliativa», который означает «забота о неизлечимом».

Описывается терминальная фаза болезни, когда доктор уже не в силах помочь пациенту.

В первой половине XVII века термин «паллиативный» появляется и в медицинских энциклопедиях, и в справочниках.

Сформировалось понимание, что есть недуги обратимые, а есть те, где врач бессилен. Поддающиеся излечению болезни гораздо больше волновали ученыхврачей, а рекомендации по обращению с неизлечимо больными и умирающими носили максимально прагматичный характер: например, многие авторы советовали вообще изолировать умирающих от здоровых.

Паллиативная помощь понималась как бесполезная и долгое время противопоставлялась настоящей врачебной помощи.

Боль неприятная и боль недостойная.

Окончательно понимание боли как особого физиологического процесса закрепил Рене Декарт в XVII веке. Он рассматривал физическое страдание в своем «Трактате о человеке» 1664 года: боль в труде описывалась как функция нервной системы, подразумевающая реакцию организма на «поломку». Чтобы наглядно объяснить, как это работает, Декарт описывал опыт с колокольчиком, трубкой и ударом молотка, в котором угадывалось метафорическое представление о работе человеческого тела: мозг (колокольчик) реагирует звоном на удар молотка (раздражителя) через трубку-проводник (нервную систему).

Главное, что пытался доказать Декарт, — боль вызвана не грехом, она является следствием физиологических процесса в теле-машине.

Рис. 11.

Анестезию, впрочем, практиковали уже в позднем Средневековье: так, знаменитый Парацельс готовил лечебную настойку на основе опиума.

Примеры прикладного обезболивания есть и в литературных текстах, и в изобразительном искусстве: например, на картине «Врач-шарлатан» пациент пьет свое послеоперационное обезболивающее пиво. 

Первые настоящие лекарства от боли появляются только в XIX веке, с открытием и массовым распространением морфина. Среди них — знаменитый бромптонский коктейль: спиртовая смесь морфина и кокаина, которую часто давали больным в терминальных стадиях болезней. Свое название средство получило благодаря Королевскому Бромптонскому госпиталю.

Во второй половине XIX века намечается граница между «помощью умереть» (эвтаназией) и помощью умирать (паллиативом).

Концепт паллиативной помощи как практики ухода за умирающим человеком, который испытывает физическую боль и от этого получает эмоциональные и социальные страдания, формируется ко второй половине XIX века — тогда же, когда и концепт «достойного умирания».

Сестры милосердия и первые хосписы.

В XIX веке уход за тяжелобольными обретает институциональную поддержку. Наиболее важная из них — профессионализация медицинской сестры.

К началу XIX века в Европе действовало почти 500 подобных христианских организаций, в которых несли службу около 15 тысяч сестер милосердия.

Основы современного понимания медикализированного ухода за тяжелобольными и умирающими были заложены только во время Крымской войны, то есть в середине XIX века. Первой секулярной медицинской сестрой стала англичанка Флоренс Найтингейл, работавшая в полевых британских госпиталях. Найтингейл продвигала идею ухода за больными как главного фактора их выживаемости и показывала, что гигиена, хорошее питание и душеспасительные беседы повышают уровень выздоровления в армии. А еще Флоренс добилась того, чтобы британские больницы были оснащены системами вентиляции и канализации. В процессе обучения других сестер Найтингейл использовала инфографику и рисунки как способ представления данных — это облегчало ее не всегда грамотным последовательницам доступ к информации. Считается, что она изобрела круговые диаграммы, а еще ввела систему сбора статистики в больницах Великобритании. Благодаря техникам ухода, разработанным Флоренс, в местах, где она работала, в десятки раз снизилась смертность. Среди прочего она практиковала регулярные ночные обходы раненых, за что впоследствии получила прозвище Леди с лампой. Уже после Крымской войны Найтингейл основала несколько школ для медицинских сестер, а впоследствии ее рекомендации стали одним из источников стандарта Красного Креста.

Знаменитый русский врач Николай Пирогов полагал, что именно русские сестры заложили основу современного сестринского дела в мире. Он писал:

Крестовоздвиженская община сестер попечения была учреждена в октябре 1854 года. О мисс же Нейтингель в первый раз услыхали только в начале 1855 года»

К 1910 году в Российской империи было около 3500 сестер милосердия.

Пионером в уходе именно за умирающими стала француженка Жанна Гарнье. В 1842 году 24-летняя вдова, потерявшая еще и двух детей, основала в Лионе «Ассоциацию женщин Голгофы», которая в 1850-х годах превратилась в хоспис. 

Хоспис стал примером активно распространяющегося среди женщин среднего класса тренда на занятия благотворительностью.

В Российской империи в 1906 году появился первый хоспис: на деньги богатого купеческого рода Морозовых в Москве построили онкологическую клинику с палатами для безнадежно больных. А в 1909 году в империи заработало общество борьбы с раковыми болезнями — на несколько лет раньше, чем в Америке и многих европейских странах.

Послевоенная гуманизация на Западе

После Второй мировой войны США и европейские государства загорелись идеей «государства всеобщего благоденствия» (welfare state). В этой модели, сформулированной Джоном Мейнардом Кейнсом в «Общей теории занятости, процента и денег» (1936), гражданам были гарантированы равный доступ к образованию и медицине, минимальный доход и прочие безусловные блага и льготы. В таких государствах функция ухода за больными переходила от религиозных организаций к правительству. 

Главный принцип хосписной помощи — избавление человека от «тотальной боли» (total pain): физического страдания, социальной немощности и психологического дискомфорта.

Целое поколение литераторов вроде Джека Керуака и Уильяма Берроуза пропагандировало право на свободу от довлеющих общественных норм. Самый яркий пример молодого бунтаря той эпохи — главный герой «Над пропастью во ржи» Джерома Сэлинджера.

Хосписное движение послевоенных лет подхватило идею о важности обезболивания и сделало ее частью большой социальной программы помощи тяжелобольным. Одной из первых задач активистов была декриминализация опиоидов и включение препаратов на их основе в программу обязательного медицинского страхования.

Неолиберальная идеология и пациент как потребитель.

Сегодня Всемирная организация здравоохранения призывает признать новый императив хосписного движения — устранение физической боли — базовым правом человека.

Тяжелобольной пациент — это прежде всего потребитель, просто с очень специфическим выбором. И хоспис как пространство продолжающейся жизни должен поддерживать эту иллюзию «жизни как выбора».

Как бы умирал Иван Ильич сегодня? Скорее всего, он лежал бы в хорошем хосписе в пределах Садового кольца, где получал бы качественные обезболивающие препараты. Его бы вкусно и разнообразно кормили, о нем бы заботились профессиональные медсестры, к нему бы приходили волонтеры-аниматоры. А еще кто-нибудь непременно снял бы документальное кино о его героической борьбе с болезнью и стойком принятии неизбежного конца. Возможно, он бы даже вел блог о борьбе со смертью или написал бы книгу «25 правил счастливой жизни и смерти».

Но сделало бы это Ивана Ильича счастливее? Стал бы он от этого более умиротворенным?

Глава IV
Новые лики бессмертия: от идеи воскрешения до цифровых клонов.

Бессмертие как главная проблема человечества

Бессмертие — ключевой мифологический сюжет подавляющего большинства религиозных практик, потому что страх смерти — базовое человеческое чувство.

Универсальная характеристика всей человеческой деятельности, которая не только формирует наши онтологические константы, но и создает самого человека и определяет его коммуникацию. То есть в каком-то смысле желание бессмертия неотделимо от человеческой природы.

В разное время были актуальны разные концепции бессмертия:

1.Духовное бессмертие. 

2.Будущее физическое воскрешение. Душа отходит в мир иной, а потом возрождается в том же, но обновленном теле.

3.Реинкарнация. Тело умирает, а душа перерождается в абсолютно новом.

4.Вечная жизнь. Принципиальное не-умирание.

5.Символическое бессмертие. Физическое тело, а возможно и душа, умирают, но человек продолжает жить в чужой памяти о его персоне, в его творениях, поступках.

Вечная душа в ненужном бренном теле.

В Средние века люди верили, что главное в них — это душа, а тело — лишь хрупкая бренная оболочка.

Люди постоянно искали знаки и тайные символы грядущего Апокалипсиса и не были заинтересованы в долговременном планировании своего будущего. Фактически в той картине мира не было четких границ между прошлым и будущим, живыми и мертвыми.

Тело становится нужным.

Человек Нового времени обрел интерес к своему телу: стал прислушиваться к нему и перестал исступленно укрощать плоть, как это делал человек Средневековья.

Из чисто технической процедуры погребение превратилось в важную часть подготовки человека к будущему воскрешению, и такой подход сохранялся вплоть до начала XX века. Люди параноидально стремились сохранить тело в первозданном виде, потому что оно — основа для будущей вечной жизни. 

Согласно новой логике Реформации, спастись можно было только праведной жизнью и добрыми делами. Появились новые формы бессмертия, напрямую не связанные с воскрешением тела: например, идея, что продолжать жить вечно можно в своих потомках, учениках, благих делах, творчестве, памяти людей и так далее.

Трансформация понимания бессмертия привела к изобретению нового вида кладбища: светского пространства, где существуют семейные захоронения и могилы, на которых написаны имена усопших и даты их смерти.

Бессмертие в XX–XXI веках.

На место души пришел головной мозг. Картезианский человек сменился человеком нейронов или человеком-мозгом.

Современную иммортальную дилемму можно сформулировать так: человек — это сам мозг как материальный орган или лишь функция мозга (совокупность нейронных связей, которые можно повторить, воспроизвести)? Каждому выбранному ответу соответствует своя концепция бессмертия.

Те, кто полагает, что человек — это его мозг, а значит, индивид неотделим от своей уникальной материальной оболочки, уверены, что для обретения бессмертия необходимо научиться сохранять и поддерживать функции тела, которое, в свою очередь, обеспечит мозг всем необходимым. Это поможет выиграть время и дождаться момента, когда станет возможна трансплантация мозга в новую технологическую оболочку. Такой концепции придерживаются члены общественных движений за отмену старения, биохакеры, фанаты имплантации, трансплантологии, киборгизации и криосохранения. Они уверены: человеческий мозг невоспроизводим, невозможно создать его копию.

Во второй парадигме Человек мыслится как сложный набор уникальных личностных характеристик, которые можно записать и сохранить на электронном носителе или даже в цифровых аналогах мозга (Blue Brain Project, The Human Brain Project).

Продолжая жить, цифровая копия личности воспроизводится и дополняется с помощью языковых алгоритмов человека, его персональных инструментов познания. Копия при этом ничем не отличается от источника-донора. Фактически речь идет об идее «цифрового бессмертия»: когда каждый человек получит технологическую возможность записи своей личности, тело и мозг будут не нужны. Первым подобные идеи высказал писатель, философ и футуролог Станислав Лем в своей книге «Сумма технологий» (1963 год).

Рассмотрим, как эти два конкурирующих дискурса бессмертия существуют в современном мире.

Борьба за сохранение тела.

Идея победить смерть через сохранение тела сыграла мощную роль в XX веке благодаря медицине. Тут можно выделить несколько трендов.

Трансплантология и киборгизация.

Трансплантология оказала сильное влияние на идеи киборгизации человека, согласно которой человеческое тело или его отдельные органы в будущем заменят на искусственные аналоги, а возможно и вовсе срастят организм с компьютером.

Сегодня практически все человеческие органы имеют механический аналог, и все, кроме мозга, врачи научились успешно пересаживать. Конечности человека можно заменить технологическими аналогами, а некоторые протезы уже вовсю печатают на 3D-принтерах. 

Биохакинг.

Суть биохакинга в контроле над функциями организма с помощью привычек, препаратов, режима питания и сна и других внешних стимулов. Один из самых ярких адептов биохакинга — молодой бизнесмен и стартапер Сергей Фаге. Он подчеркивает, что его цель — не жить вечно, а «точечно управлять своей биохимией, чтобы повышать те физические и ментальные состояния, которые мне полезны». 

Отмена старенияю.

Некоторые биохакеры предлагают и вовсе «отменить» старение путем медицинских вмешательств в гены человека. Российский бизнесмен и общественный деятель Михаил Батин в 2008 году основал и возглавил фонд «Наука ради продления жизни». Согласно взглядам Михаила и его сторонников, победить старение можно с помощью стволовых клеток, генетических анализов и основанных на их результатах индивидуальных диет с биодобавками, а также замены органов. 

Цифровое бессмертие.

Если мозг каждого индивида — что-то вроде сложного процессора с индивидуальной настройкой, то обрести бессмертие можно, с одной стороны, через конструирование и создание искусственного автономного мозга, а с другой — через запись уникального опыта каждого человека на такой носитель и последующее воспроизведение информации. 

Всё это укладывается в концепцию современного иммортализма как попытки создать цифровую личность.

Один из самых амбициозных проектов в этой области — Blue Brain Project. Его цель — компьютерное моделирование головного мозга человека. В июле 2005 года проект запустили компания IBM и Швейцарский федеральный технический институт Лозанны.

Ученые полагают, что проект позволит изучить особенности работы отдельных участков мозга, познать его как паззл, поэтапно перенося изученные данные в цифровую среду. 

Ещё один не менее амбициозный проект по цифровизации человека представляет Дмитрий Ицков, основатель фонда и движения «2045». Цель институции — к означенному сроку создать цифровой и биологический клоны человека.

Движение 2045 работает в двух направлениях: создавать возможности для жизни без тела, а также понять, как перенести «содержание» мозга на цифровые носители. Начать Ицков планирует с изобретения цифрового тела, а уже потом — насыщать его «духом», то есть оцифрованной личностью донора.

Но, если человек теряет возможность проживать телесную жизнь, сама концепция жизни неизбежно рушится. 

идея цифрового бессмертия личности кажется куда более футуристической, чем идея киборгизации тела и совершенствования физиологической оболочки путем биохакинга и победы над старением. Впрочем, пока обе парадигмы — источники этических и онтологических вопросов, а не практических решений.

Будущее бессмертия.

В рассказе аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса «Бессмертный» (1970) демонстрируется жизнь города бессмертных. Главный герой сталкивается на улице с давно умершим Гомером, беседует с ним и понимает, что жизнь без конечной точки есть бесконечное повторение одного и того же, лишенное уникальности и очарования. 

Социальные и экономические последствия старения населения планеты заметны уже сегодня: например, американская программа медицинского страхования Medicare не справляется с нагрузкой, потому что обращающихся за помощью стариков становится все больше.

Антиутопий, авторы которых размышляют о «будущем бессмертия», сотни. И во всех вечная жизнь не решает социальных проблемы, но усугубляет их.

Глава V. Смерть в поп-культуре.

Среднестатистический телезритель видит в год порядка 16 тысяч смертей.

Современная поп-культура активно использует образ смерти, причем зачастую не в метафорической, а в довольно натуралистичной форме.

Смерть — как и секс — всегда привлекала внимание публики, эксплуатируя базовые страхи и желания человека.

Рассмотрим три разнородных поп-культурных феномена, репрезентация которых основана на смерти: зомби-фильмы, музыкальная субкультура блэк-метала и образы серийных убийц в кино и сериалах.

Это — критический ответ культуры на изменения, произошедшие с человечеством за последние сто лет.

Black metal: сатанизм как новый романтизм.

Почему эстетика блэк-метала, которая строится на сатанизме, крови и смерти, так притягательна?

Для подавляющего числа сторонников блэк-метала христианство — первопричина «заката Европы» и ее морального падения.

Блэк-метал выступает против социальной политики мультикультурализма, толерантности и всеобщих прав человека, свободной миграции, а главное — против потери культурной и национальной идентичности. То есть образ сатаны позволяет выразить свое несогласие с общепринятой позицией.

Вокруг радикального отрицания общеевропейских ценностей выстраивается и остальная символическая репрезентация блэк-метал-сцены. Например, если для христианина человеческое тело свято как вместилище души, то для блэк-металиста оно — всего лишь бессмысленная биологическая масса.

Смерть в блэк-метале — не то, что привлекательно само по себе, а структурный элемент антихристианского взгляда на мир. 

христианское восхищение смертью как новой жизнью вызывает у поклонников блэк-метала отторжение и насмешку. В этом смысле данная субкультура эсхатологична по отношению не только к европейскому миру, но и к самой природе человека. Человек смертен, конечен и никакого мифологического воскресения ждать не стоит.

Образы смерти становятся инструментом критики современного общества потребления.

В целом блэк-метал подпитывается из трех темпоральных измерений. Первое — презрение к европейскому прошлому, к так называемой культуре памяти, в рамках которой европейцы болезненно и долго перерабатывали опыты войны, концлагерей, фашизма. 

Вторая темпоральность — уродливое, «мертворожденное» настоящее. По мнению адептов субкультуры, богатая бюргерская Европа, открывшая ворота миллионам мигрантов, уничтожает сама себя, а ускоряют процесс самоубийства индустриализация, урбанизация и технологизация повседневной жизни.

Антитезой индустриальному христианскому миру становится образ природы — отсюда меланхоличная эстетика северных просторов на обложках альбомов. Третий темпоральный пласт, запускающий ненависть к европейским ценностям, — эсхатологическое ожидание беспросветного будущего.

Писатели эпохи романтизма исследовали темные и натуралистичные сферы: Эдгар По — болезни и смерть, Виктор Гюго — любовь, уродство и смерть. Также авторы восхищались падшими ангелами и образами смерти: можно вспомнить «Ангела смерти» Михаила Лермонтова или «Демона» Михаила Врубеля. Возможно, даже сам лорд Байрон, великий романтик и бунтарь, родись он сегодня, стал бы именно блэк-металлистом.

Итак, блэк-метал — пример того, как музыкальный стиль стал воплощением мощного и символически наполненного социального протеста, а образы, связанные со смертью, — его главным инструментом.

Серийные убийцы.

В последние полвека серийные убийцы стали полноценными героями массовой культуры.

Лишь в последние полтора столетия убийство перекочевало из разряда нежелательных практик в чрезвычайные происшествия.

Любое убийство, каким бы оно ни было, становится преступлением против всеобщего равенства людей, против всех достижений западного общества.

Масштабная переоценка человеческой жизни происходит после Второй мировой войны.

Как прикладное знание криминалистика стала развиваться только в конце XIX века, а институализировалась — в середине XX.

Главной сложностью криминалистов первой половины XX века было представление о мотивации преступника как о базовом факторе, с которого нужно начинать расследование. Предполагалось что любое убийство, в том числе серийное, совершается из-за чего-то.

Серийный убийца способен нарушить социальный порядок, не имея прямой мотивации. 

Им вполне может оказаться сосед или коллега по работе. 

Чикатило преподавал в ПТУ, был дружинником и участвовал в операции по поимке самого себя.

Другой характерный пример — американский серийный убийца Родни Алькала.

В 1978 году он участвовал в телешоу «Игра в знакомства». По правилам передачи одинокая женщина —задавала вопросы трем незнакомцам, не видя их, и выбирала по ответам того, кто понравится ей больше остальных. Родни произвел на нее хорошее впечатление, а публику, которая видела его всё это время, покорили не только его остроумные ответы, но и стильная прическа и опрятный костюм.

Девушка выбрала Алькалу, при этом на момент участия в шоу он уже изнасиловал и убил не менее двух женщин. В течение нескольких следующих лет он сделает то же самое с еще тремя. Обычность потенциального серийного убийцы усиливает страх перед маньяками. 

Серийные убийства — всегда грубое преступление не только против человека, но и против общества и его устоев.

Возможно, именно медиа позволяют преступникам получить славу, превращают их в селебрити и тем самым способствуют появлению новых убийц. Можно сказать, что медиа — это способ жизни серийного убийцы.

Битцевский маньяк Александр Пичушкин, убивший больше 60 человек, радовался, когда видел в СМИ новости о себе: «Я приходил на работу, а все обсуждали мои убийства. Я ликовал внутри».

Итак, серийный убийца — опасность, которая всегда существует где-то рядом и готова прорваться в вашу действительность в любой момент. Серийный убийца — безумие на расстоянии вытянутой руки, и именно поэтому он так привлекателен.

Зомби-апокалипсис.

Образ зомби в искусстве появляется в начале XX века. Долгое время он сводился к традиционным вудуистским представлениям о живых мертвецах, которых злой колдун поднимает из могил и использует как рабов для своих нужд — например, в домашнем хозяйстве.

В 1970-х образ зомби значительно меняется. Если раньше зомби становились из-за колдовства, то теперь — из-за вирусов, почти всегда провоцирующих пандемии. 

Меж тем фильмы о зомби-апокалипсисе продолжают старую европейскую эсхатологическую традицию. Зачастую грядущий конец света связывали с эпидемиями — то с бубонной чумой, то с лепрой, то с холерой, то с туберкулезом, то с испанским гриппом. И небезосновательно: три самые крупные пандемии в истории человечества (Юстинианова чума в VI веке, «черная смерть» в XIV веке и испанский грипп в начале XX века) унесли от 50 до 100 миллионов жизней.

Глава VII Позитивное отношение к смерти.

Сейчас возникло широкое общественное движение за осознание смерти (Death awareness movement). 

существует несколько важных черт, которые объединяют представителей разных движений, осмысляющих смерть.

1) Неукротимое желание публично говорить о смерти. Более того: требование признать, что говорить о смерти может кто угодно и как угодно.

Так, в середине 2019 года появился сайт, целиком посвященный вопросам деколонизации смерти, — Radical Death Studies. Цель ресурса, согласно манифесту,— «возвращение смерти самим людям».

2) Пересмотр табуированного отношения к смерти; признание смерти естественной.

Современный западный человек не умеет говорить о смерти. Но не потому что боится или избегает ее. Его неумение — продукт развития европейской мысли последних столетий. В центре внимания западной философии всегда находился вопрос противоречивой человеческой природы, причем не только физиологической, но и духовной.

Любой разговор о смерти — на самом деле разговор о жизни. Мы готовы признать горе опасной болезнью, требующей быстрого излечения, потому что наш идеал — счастливая жизнь, полная удовольствий. Наше знание о горе сформировано популярностью дарвинизма, психоанализа и утилитаризма на стыке XIX и XX веков, которые выдвинули концепцию жизни как постоянного поиска удовольствия. 

Очевидно, что человечество продолжит переосмыслять смерть. Как мы будем говорить о ней в XXI веке?

Смоделируем основные направления мысли уже сейчас.

Стареющее население, страдающее от болезней, ставит нас перед необходимостью переосмыслить эффективность затрат на здравоохранение и понять, откуда брать средства на всех нуждающихся. 

Пандемия коронавируса вскрыла множество страхов человечества, которые быстро вылились в теории заговора: кто-то должен быть виноват в распространении вируса.

Мы всё чаще отдаем различные повседневные задачи на откуп гаджетам. Приложения контролируют и анализируют наши тела, измеряя количество поглощенных калорий и сделанных за сутки шагов, а также меняют нашу привычную коммуникацию — мы всё чаще общаемся с другими людьми через интернет. Разумеется, этот тренд сказывается и на нашем восприятии смерти. Технологии удаленной коммуникации входят в похоронные практики и ритуалы прощания. И вновь примером могут служить коронавирусные реалии: онлайн-похороны, на которых люди присутствуют по видеосвязи.

Как мы будем говорить о смерти в XXI веке, решается уже сейчас. Одно можно сказать с уверенностью: смерть, как и 100, и 200 лет назад, является универсальным инструментом познания мира и человека. Чем больше мы говорим о смерти, тем лучше понимаем самих себя.